PREÁMBULOS Y FUNDAMENTOS PARA UNA IGLESIA SINODAL EN EL CONCILIO
VATICANO II. UN IMPULSO IMPRESCINDIBLE
JOSÉ IGNACIO FERNÁNDEZ
Sacerdote de la Diócesis de Talca, Chile.
Doctorando en Teología dogmática en la
Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.
Julio 2021 | Nº 1210
Buscando hacer frente a algunos males que afectaban a la Iglesia, la reforma gregoriana (s. XI) impulsó la piramidalización entre sus miembros y la centralización en torno a la Iglesia de Roma. La dimensión jerárquica y el reconocimiento del primado del Obispo de Roma existían ya en el primer milenio, pero ahora se acentuó frente a un decaimiento de la conciencia de la igual dignidad de los bautizados y el reconocimiento mutuo de la condición de Iglesia entre las comunidades donde se celebraba la Eucaristía presidida por un obispo. Así también, mientras el cisma con las Iglesias de Oriente –en el mismo siglo– vigorizó la función eclesial del Obispo de Roma, la Reforma protestante del siglo XVI fue en parte contestada por el catolicismo, fortaleciendo la figura del ministro ordenado. Como culmen de estas tendencias, el Concilio Vaticano I proclamó el dogma de la infalibilidad papal, a lo que se sumó el impedimento de que los padres conciliares abordaran en esa ocasión la cuestión del episcopado, debido a la abrupta interrupción del evento.
La decisión del papa Juan XXIII en enero de 1959 de convocar a una nuevo Concilio ecuménico, volvió a poner sobre la mesa la reflexión acerca de la comprensión del episcopado y la relación de los obispos con el Papa, situación que se vio enriquecida por las contribuciones de los movimientos de renovación litúrgica, bíblica, patrística y ecuménica que habían florecido durante la primera mitad del siglo XX. A continuación, nos introduciremos en el Concilio Vaticano II, buscando reconocer no solo en sus documentos, sino también en su ‘acontecimiento’, algunos preámbulos y fundamentos para una Iglesia sinodal.
ALGUNOS PREÁMBULOS DURANTE EL ACONTECIMIENTO
Teniendo como paradigma la reunión de los Apóstoles en Jerusalén, motivada por la cuestión judaizante de cara al futuro de la misión (Hch 15), los concilios ecuménicos han sido más que un simple encuentro de obispos que buscan parlamentar acerca de temas importantes en un momento dado, y se han enmarcado más bien en un proceso eclesial que conduce a su celebración, en búsqueda del consenso de la Iglesia y en acogida del Espíritu Santo que la conduce en la historia. Por ello, antes de acercarnos a los textos aprobados por el Concilio Vaticano II nos aproximaremos a algunos hechos vinculados a la realización de este evento eclesial que, en cierto modo, se constituyen en preámbulos de la conversión sinodal.
Consulta de la fase antepreparatoria
La Comisión antepreparatoria del Concilio, respondiendo a su labor, preparó un cuestionario de consulta a los obispos y universidades católicas del mundo para conocer sus intereses y propuestas acerca de los temas a abordar durante el Concilio. Cuando el papa Juan XXIII conoció el documento, dispuso que la lista de argumentos ya propuestos fuese sustituida por una pregunta genérica,[1] evitando así cualquier tendencia a la conducción adelantada de las respuestas y, por tanto, a la orientación de la agenda del Concilio por parte de quienes tenían la responsabilidad de realizar la consulta.[2]
El nuevo capítulo vino a reconocer la igual dignidad de todos los bautizados en la Iglesia antes de la distinción de funciones, y a la vez, al Pueblo de Dios como sujeto de atribuciones. En consecuencia, el nuevo Pueblo de Dios, en cuanto sujeto colectivo, peregrino en la historia y ungido por el Espíritu Santo, es llamado Pueblo mesiánico, y participa así, por el Bautismo, del sacerdocio de Cristo.
Formación de las comisiones conciliares
Una vez reunidos los Padres conciliares en 1962, se les pidió en la primera Congregación General –13 de octubre– que votaran para elegir a los miembros de las comisiones conciliares, quienes tendrían bajo su responsabilidad el trabajo con los distintos esquemas recibidos desde las comisiones preparatorias. Junto a las papeletas para votar, se les entregó el listado de quienes habían formado parte de las comisiones preparatorias. En poco tiempo tendrían que elegir 160 nombres de entre los obispos de todo el mundo. Considerando esto, el cardenal Achille Liénart solicitó aplazar la elección y propuso que fueran las conferencias episcopales las que levantaran los nombres, argumentando la necesidad de tiempo para conocerse.[3] Este hecho fue interpretado por Yves Congar como el primer acto propio del Concilio, ya que manifestaba la voluntad de los Padres de tratar libremente los temas, sin soluciones confeccionadas previamente por los organismos preparatorios.[4] Junto a la nueva conciencia conciliar generada por este hecho, emergió también la oportunidad de que las conferencias episcopales jugaran un rol intermedio entre los obispos –considerados individualmente–, el Concilio pleno y el Obispo de Roma.
Búsqueda del consenso eclesial
A pesar de que en ocasiones el debate condujo a la formación de grupos asociados a una tendencia o posición, todos los documentos finalmente promulgados gozaron del voto positivo (placet) de una amplísima mayoría de los obispos presentes.[5] Esto reflejó el complejo camino de escucha mutua que posibilitó que emergiera el consenso eclesial en el aula conciliar antes que el triunfo de las mayorías sobre las minorías, lo que evitó en gran medida el atrincheramiento de posiciones ideológicas.
ALGUNOS FUNDAMENTOS EN LOS DOCUMENTOS
Hay que constatar que ningún documento del Concilio utiliza el término sinodalidad. Para señalar algunos de sus fundamentos no haremos un análisis exhaustivo de los documentos, sino que recurriremos a la valoración de algunos conceptos teológicos que ellos nos ofrecen, prefiriendo aquellos desarrollados en la constitución Lumen gentium.[6]
Origen trinitario de la Iglesia y el Pueblo de Dios
Este sensus fidei del Pueblo de Dios emerge […] “como una maravillosa concordia de Pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida”. Así, el total consenso entre todos los fieles, señala el camino que conduce a buscar modos para el ejercicio del sensus fidei por parte del Pueblo de Dios.
Una vez que el esquema preparatorio De Ecclesia compareció en el aula conciliar al final de la primera sesión, los Padres no tardaron en manifestar su disconformidad con el documento, acusando su fragilidad argumentativa bíblico-patrística, delatando su debilidad ecuménica y tildándolo de poco pastoral.[7] Esquemas alternativos fueron presentados luego en enero y febrero de 1964, cinco de los cuales gozaron de mayor valor,[8] y uno de ellos, el ‘Belga’ o ‘Philips’, sirvió como base para el nuevo esquema acerca de la Iglesia.[9] Dicho documento fue enviado a los Padres durante la primera intersesión conciliar, estructurado en cuatro capítulos: I. De Ecclesiae mysterio; II. De constitutione hierarchica Ecclesiae, et in specie de episcopatu; III. De Populo Dei et speciatim de laicis; IV. De vocatione ad sanctitatem in Ecclesia.[10]
El primer capítulo del esquema situó a la Trinidad en el origen del misterio de la Iglesia, revalorizando así su dimensión pneumátológica, frente al cristomonismo al que había tendido la eclesiología occidental en los últimos siglos.
También durante la primera intersesión, el cardenal Jozef Suenens propuso separar en el capítulo III los aspectos referidos al conjunto del Pueblo de Dios de aquellos que correspondían propiamente a los laicos, situando los primeros antes del capítulo dedicado a la jerarquía.[11] Al iniciarse la segunda sesión del Concilio, los Padres no tardaron en valorar esta idea, y así se originó el nuevo capítulo De Populo Dei, que ocupó el segundo lugar en la constitución. Este hecho, al parecer de Y. Congar, contiene una de las más grandes promesas para el quehacer teológico, pastoral y ecuménico de la eclesiología.[12] El nuevo capítulo vino a reconocer la igual dignidad de todos los bautizados en la Iglesia antes de la distinción de funciones, y a la vez, al Pueblo de Dios como sujeto de atribuciones. En consecuencia, el nuevo Pueblo de Dios, en cuanto sujeto colectivo, peregrino en la historia y ungido por el Espíritu Santo, es llamado Pueblo mesiánico (cf. LG 9), y participa así, por el Bautismo, del sacerdocio de Cristo (cf. LG 10).
El sacerdocio común y el sensus fidei
El proyecto para la Constitución sobre la Sagrada Liturgia ya integraba con decisión el sacerdocio bautismal en su ámbito partiendo del único sacerdocio de Cristo[13], a pesar de que había sido discutido principalmente durante la primera sesión conciliar, antes del surgimiento del capítulo De Populo Dei en el nuevo esquema acerca de la Iglesia. Por su parte, la Constitución sobre la Iglesia consideró el sacerdocio del cual participamos por el Bautismo bajo el concepto de sacerdotium commune fidelium (LG 10), enfatizando así, además de su condición de común a todo bautizado, su ejercicio en común en cuanto communitatis sacerdotalis (LG 11), que participa del oficio del oficio sacerdotal, profético y real de Jesucristo.
El Pueblo de Dios, por su participación en el oficio profético de Jesucristo, goza de un sentido de la fe –sensus fidei–,[14] al estar capacitado, por la unción del Espíritu, para no fallar in credendo –indefectibilidad–, lo que se manifiesta “cuando desde los obispos hasta el último de los laicos cristianos muestran total consenso en cuestiones de fe y de moral” (LG 12). Este sensus fidei del Pueblo de Dios también emerge en la Constitución sobre la divina Revelación, como “una maravillosa concordia de Pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la fe recibida”.[15] Así, el total consenso o maravillosa concordia entre todos los fieles, señala el camino que conduce a buscar modos para el ejercicio del sensus fidei por parte del Pueblo de Dios.
La Iglesia particular y la Colegialidad episcopal
Al reconocimiento del Pueblo de Dios como sujeto del ejercicio del sacerdocio común, siguió el reconocimiento de la condición de Iglesia de cada una de las comunidades reunidas en torno a uno de los obispos, al ser ellos, en cuanto sucesores de los Apóstoles (cf. LG 20), “principio y fundamento visible de unidad en sus Iglesias particulares” (LG 23). Tal fue la conciencia de esta condición de las Iglesias –de la mano de la sacramentalidad del episcopado, como “plenitud del sacramento del Orden” (LG 21)– que, cuando el esquema sobre el oficio pastoral de los obispos hablaba de cada una de ellas como Iglesia peculiaris, fue aceptada la solicitud del cardenal Raúl Silva Henríquez de sustituir su calificación por particularis,[16] que expresaba mejor esta condición. En esta perspectiva, el Concilio había reconocido que las Iglesias particulares se encuentran “formadas a imagen de la Iglesia universal” y que “en ellas y a partir de ellas existe la Iglesia católica, una y única” (LG 23).
Habrá que buscar que, tanto los organismos de participación que ya existen como los que se consideren apropiados, se ordenen a este consenso presididos por su respectivo obispo, y que el sacerdocio ministerial se encuentre cada vez más orientado al servicio de la realización del sacerdocio común, no solamente en su dimensión litúrgica, sino también profética.
En vinculación directa con esta relación de “mutua interioridad”[17] de la Iglesia universal y las Iglesias particulares, se encuentra uno de los temas más esperados y, a su vez, más difíciles de afrontar que tuvo el Concilio: la cuestión acerca de la autoridad del Colegio episcopal. Las dificultades se debían al temor de que esto oscureciera la suprema autoridad del Obispo de Roma. En efecto, la formulación que finalmente reconoció la suprema potestad del Colegio de los obispos se expresa diciendo que este “es también sujeto de la potestad suprema y plena sobre toda la Iglesia solo junto con su cabeza” (LG 22), y manifiesta la importancia de la participación de los obispos, como participación también de sus Iglesias, en la búsqueda del consenso de la Iglesia entera.
Mirando hoy el conjunto de estos hechos y conceptos de connotación eclesiológica del Vaticano II, se aprecia que la forma en que fue llevada a cabo la consulta anteprepartoria dispuso la disposición a considerar enfoques de las diversas Iglesias particulares en la redacción de los esquemas preparatorios del Concilio, haciendo realidad el deseo de Juan XXIII de realizar un Concilio que valorase genuinamente la palabra de los otros obispos. Al mismo tiempo, una vez reunidos como Padres conciliares, los obispos tomaron la iniciativa de elegir las comisiones conciliares, velando por su misión y posición dentro de la celebración de este evento, para buscar juntos el consenso eclesial, a la escucha de lo que el Espíritu dice a las Iglesias (cf. Ap 2,29).
Si el Pueblo de Dios, como “linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que los ha llamado de las tinieblas a su luz admirable” (1 P 2,9), goza, por la unción del Espíritu, del sensus fidei, su condición peregrina en la historia requerirá que en cada época se disponga a buscar el con-sensus eclesial. Este desafío acontecerá tanto en cada Iglesia particular como en la universal. En las particulares, habrá que buscar que, tanto los organismos de participación que ya existen como los que se consideren apropiados, se ordenen a este consenso presididos por su respectivo obispo, y que el sacerdocio ministerial se encuentre cada vez más orientado al servicio de la realización del sacerdocio común,[18] no solamente en su dimensión litúrgica, sino también profética. En la Iglesia universal parecen asomarse cada vez más los niveles intermedios de ejercicio de la colegialidad, especialmente en el ámbito local, por medio de las conferencias episcopales,[19] que, unidas al Romano Pontífice, se pueden ir constituyendo en camino de unidad de las Iglesias. En todo esto se abren importantes desafíos canónicos.
La recepción de un Concilio toma tiempo, y el Vaticano II no es la excepción. Vivimos con esperanza la conciencia creciente de la necesidad de progresar en la reforma sinodal de la Iglesia, tanto como finalidad hacia la cual avanzar, cuanto, como modo de proceder, ya que los discípulos de Cristo no tenemos solo una experiencia y fundamentos teológicos firmes donde apoyarnos, sino que también contamos con la unción del Espíritu para caminar juntos hacia el Padre.
[1] Komonchak, J. 1999. La lucha por el Concilio durante la preparación. En Historia del Concilio Vaticano II. El catolicismo hacia una nueva era. El anuncio y la preparación (enero 1959-septiembre 1962), G. Alberigo, ed., vol. I, pp. 93-94. Salamanca: sígueme.
[2] La carta fue enviada el 18 de junio de 1959. Secretariae Pontificiae Commissionis Centralis Praeparatoriae. (Ed.) 1965. Acta et documenta Concilio Oecumenici Vaticani II. Apparando. Series I (Antepreparatoria), II/1, X. Ciudad del Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis.
[3] Concilio Vaticano ii. 1970-1999. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, I/1, 207. Ciudad del Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis. En adelante Acta Synodalia.
[4] Congar, Y. 2002. Mon journal du Concile. París: Cert.
[5] El que tuvo la votación final más dividida fue el Decreto sobre la comunicación social Inter mirifica, con un 92% de aprobación. Los demás obtuvieron sobre un 95%. Acta Synodalia II/4, 409.
[6] Concilio Vaticano II. 1964. Lumen gentium, 20-23. En adelante LG.
[7] Por ejemplo, contundente fue el modo en que cardenal Frings finaliza su intervención señalando que “mihi apparere videtur hoc schema egere ea amplitudine, profunditate, universalitate et, in hoc sensu, catholicitate, quam de constitutione Concilii Oecumenici recte et iure merito quaeri debet. Quare censeo in spatio inter primam et secundam sessionem hoc schema penitus emendandum, recognoscendum et profundius reddendum esse. Dixi” (Acta Synodalia I/4, 219-220). Mientras que el cardenal Bea, expresó «Ex dictis patet schema tale quale est, non placere, sed meo quidem iudicio nova elaboratione, eaque valde profunda et solida indigere. Dixi” (Acta Synodalia I/4, 230).
[8] Estos cinco esquemas fueron el italiano (o Parente), el francés, el alemán, el belga (o Philips), y el chileno.
[9] Según lo acordado por una subcomisión de siete Padres, encargada por la Comisión doctrinal. Cf. Grootaers, J. 2002. El Conciclio se decide en el intervalo. La “segunda preparación” y sus adversarios. En G. Alberigo, ed., Historia del Concilio Vaticano II. La formación de la conciencia conciliar, el primer período y la primera intersesión, vol. II, p. 367. Salamanca: Sígueme.
[10] Acta Synodalia V/1, 454-462. 574-593.
[11] Cf. Acta Synodalia V/1, 594.
[12] Cf. Congar, Y. 1967. Il Popolo di Dio. En La teologia dopo il Vaticano II. Apporti dottrinali e prospettive per il futuro in una prospettiva ecumenica, J. Miller, ed., p. 197. Brescia: Morcelliana.
[13] Cf. Concilio Vaticano II. 1963. Sacrosanctum Concilium, 7.
[14] Para la historia del texto en el debate conciliar se puede ver Vitali, D. 2005. Universitas fidelium in credendo falli nequit (LG 12): Il “sensus fidelium” al Concilio Vaticano II. Gregorianum 86: 607-628.
[15] Concilio Vaticano II. 1965. Dei Verbum, 10. En adelante DV.
[16] Las animadversiones scriptae del cardenal chileno indicaban “diocesis non est ‘pars’ Ecclesiae, sed vera Ecclesia particularis. Insuper verbum ‘peculiaris’ videtur insinuare differentias inter diversas Ecclesias (rituum, iuris, etc.)” (Acta Synodelia III/2, 386). El cambió quedó reflejado en el título del segundo capítulo y en los nn. 6 y 9 del Decreto Christus dominus.
[17] Como prefiere llamar a esta relación W. Kasper, sin entrar aquí en la discusión por el primado temporal y ontológico entre la una y sobre las otras. Cf. Kasper, W. 2013. La Iglesia de Jesucristo, pp. 219-2020. Santander: Sal Terrae.
[18] Fernández, J. I. 2020. Pensar en la formación de los presbíteros en el camino de recepción del Vaticano II. Una oportunidad para la reforma sinodal. En Como hombres de Dios. Reflexiones sobre la formación presbiteral en el mundo actual, Darío. Portillo, ed., pp. 289-308. Ciudad de México: Buena Prensa.
[19] En este sentido, es interesante la propuesta que hace D. Vitali al buscar semejanzas con los patriarcados y la búsqueda de una articulación universal de las Iglesias en Vitali, D. 2014. Verso la sinodalità. Biella: Qiqajon.
