Artículo publicado en la edición Nº 1.180 (OCTUBRE- DICIEMBRE 2013) Autor: Andrés Ferrada, pbro., Facultad de Teología UC Para citar: Ferrada, Andrés; Expiación por el pecado: Un latido de nuestra liturgia en el culto antiguo, en La Revista Católica, Nº1.180, octubre-diciembre 2013, pp. 295-310.

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Expiación por el pecado: Un latido de nuestra liturgia en el culto antiguo Andrés Ferrada M., pbro. Facultad de Teología UC

La Constitución conciliar Sacrosanctum Concilium define la liturgia como “el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo” (SC 7). El culto de la Iglesia, por tanto, es expresión de lo que ella es en cuanto Cuerpo Místico de Jesucristo. No se trata de signos sensibles de carácter meramente cultural, incluso valorando su hondo significado antropológico, sino la prolongación en el aquí y ahora del Misterio Pascual: el sacerdocio de Cristo, donde Él es al mismo tiempo sacerdote, víctima y altar. Ciertamente, los gestos y las palabras usadas en la liturgia tienen una historia, que es preciso conocer para comprender su pleno sentido y eficacia, pero también se abren a un futuro de inculturación y enriquecimiento de nuevos sentidos. Por eso, la tensión entre tradición y actualización lejos de ser comprendida como negativa e incluso ajena al culto, pertenece a su misma esencia que es siempre recuerdo de las gestas de salvación, presencia anticipada de su plena eficacia y profecía de su realización definitiva.

En este sentido, comprender nuestra rica tradición litúrgica no persigue hacer arqueología de las formas o de las actitudes cultuales del pasado, sino poner en evidencia los principios permanentes que Dios ha hecho resonar acerca del auténtico sentido de la actualización del Misterio Pascual con apertura al presente y proyectándose al futuro con su significación y eficacia. Esos principios pueden iluminar nuestro modo de vivir la liturgia para vigorizar nuestra existencia creyente (cf. Rm 12,1-2), en el contexto de la nueva evangelización.

En este ensayo dialéctico nos retrotraeremos al Antiguo Testamento en el convencimiento de que nuestra tradición litúrgica hunde sus raíces en el culto de Israel, desde el cual Jesucristo ejerció su sacerdocio. Este año celebramos 50 años de la inauguración solemne del Concilio Vaticano II y con este horizonte conmemorativo, queremos hacer notar un latido de nuestra liturgia en el culto del Antiguo Testamento, la expiación por el pecado en el ritual levítico. Sin duda, que el principio que está a la base de nuestra reflexión encuentra una formulación sublime en el adagio de san Agustín: Novum in vetere latet. Vetus in novo patet.

Un pasado eficaz e iluminador

Se debe advertir que son muchos otros aspectos del culto de la economía antigua que iluminan la liturgia de la economía presente, siempre considerada como anticipación del banquete eterno. Generalmente, se abordan rápido e incluso se pasan de largo las prescripciones cultuales contenidas en el Antiguo Testamento, particularmente en el libro del Levítico. Casi son desconocidas y minusvaloradas, incluso por cristianos de gran cultura. Pesan sobre la consideración del culto antiguo; tendencias teológicas y pastorales que exacerbaron la superación o abolición del culto antiguo, leyendo algunas páginas del Nuevo Testamento –por ejemplo, Hb 7-8– con una hermenéutica reduccionista. La realidad es otra; si bien no se puede negar la discontinuidad del paso de un testamento al otro, no es posible suprimir, sin embargo, la continuidad en lo esencial entre ambos. En efecto, entre el culto de Israel y el culto de Jesucristo, prolongado por la liturgia de la Iglesia como anticipación y participación del culto eterno, hay una continuidad en lo esencial.

La Comisión Bíblica Internacional reflexionando al respecto ilumina enormemente este argumento en una amplia consideración de los grandes cuerpos canónicos de ambos testamentos. Afirma que los escritos neotestamentarios al referirse al culto antiguo lo sitúan en el horizonte de “un vasto símbolo de gracia, expresión de la ‘condescendencia’ (en el sentido patrístico de adaptación benévola) de Dios para con los hombres, puesto que él lo ha fundado para perdonar, purificar, santificar y preparar el contacto inmediato con su presencia (kabôd, gloria)” (Comisión Bíblica Internacional, El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, 46).

Esta relación ha sido estudiada por los grandes teólogos de todos los tiempos. Valdría la pena volver sobre reflexiones ponderadas en mérito como, por ejemplo, las hechas por Santo Tomás de Aquino respecto a las leyes ceremoniales del Antiguo Testamento en las cuestiones 101-103 de la Suma Teológica (I-IIae). En efecto, el doctor angélico enseña con precisión en qué sentido entiende obsoletas estas prescripciones y en qué sentido tuvieron y siguen teniendo valor salvífico. Naturalmente, el objeto de las cuestiones recién mencionadas se refiere solo a un aspecto del culto, sus normas, pero resulta paradigmático para otras facetas como, por ejemplo, las disposiciones que supone y el efecto de sus frutos.

La continuidad discontinua entre el culto antiguo y el actual pone de manifiesto el carácter mistérico de la liturgia, esto es, procede del designio salvífico de Dios que se ha revelado económicamente, en una historia de salvación que hunde sus raíces en el antiguo pacto, e incluso antes, en la creación.

El rito como diálogo vivencial y actualizador

Un segundo aspecto con que el culto antiguo ilumina la liturgia cristiana, es su significación eclesiológica. Si consideramos, por ejemplo, las distintas clases de sacrificios en Lv 1-7, descubriremos que ellos responden a las distintas vivencias de las personas y comunidades humanas: “ritual del holocausto, de la oblación, del sacrificio por el pecado, del sacrificio de reparación, del sacrificio de la consagración y del sacrificio de comunión” (Lv 7,37). Si el Señor habita en medio de su pueblo, en la tienda del encuentro (cf. Ex 25,8-9), este le ofrece todo tipo de sacrificios según se van dando las relaciones con su Dios: acción de gracias por los beneficios recibidos en las oblaciones; holocaustos en signo de alabanza por esos mismos dones y, aun más, por la concesión divina de la existencia como nación santa; sacrificios por el pecado en expiación de las faltas que han dañado la relación entre ambos y sacrificios de reparación para restablecer la relación. Estos ritos de la liturgia antigua ponen de manifiesto que ella, de modo estilizado, actualiza una relación vital entre personas y que esta siempre se desenvuelve en la comunidad. Las ofrendas tienen sentido en cuanto significan el reconocimiento sincero de los bienes recibidos por el pueblo de parte de su Señor o el arrepentimiento verdadero ante las ofensas que le ha propugnado a su benefactor. Por lo mismo, subrayan la asimetría de la relación entre quien es el donante de la existencia, de todo bien y, más aun, de su misericordia, el Señor, y quien es el receptor de todos esos beneficios, las personas en el seno de la comunidad creyente. Por otra parte, los ritos ponen en evidencia la naturaleza comunitaria de la liturgia, pues se desarrolla en lugares comunes y a través de signos y personas (sacerdotes) con significación pública (para estas ideas seguimos de cerca a P. Bovati, I rîb profetici, PIB, Roma 2002, 98-103).

Las características recién aludidas del culto antiguo se perpetúan, aunque de una manera nueva, en la liturgia cristiana. Ponen de relieve su carácter eclesial. El culto no pertenece al ámbito privado, es público e interesa a la comunión de los creyentes como pueblo con su Dios (cf. LG 1).

La Eucaristía máxima expresión del ritual

Consideremos ahora el culto antiguo para la expiación de los pecados en el Libro del Levítico como latido de nuestra liturgia en el culto judío, en particular de la Eucaristía y del Sacramento de la Reconciliación. Esto nos permitirá aludir a uno de los aspectos menos mencionados en los estudios bíblicos referidos a la liturgia veterotestamentaria y que, además, ilumina una de las importantes facetas de la liturgia cristiana: la remisión del pecado después de la alianza. De paso también, nos consentirá sino rebatir, hacer una fuerte matización de la tesis que sostiene que el Libro del Levítico daría cuenta del estado devaluado de la religión del Israel postexílico, particularmente en el culto en el templo reconstruido (para las consideraciones acerca del Libro del Levítico seguimos a J.-L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco primeros libros de la Biblia, Estella 2001, especialmente pp. 154-156).

En efecto, algunos exégetas postulan que el Libro del Levítico, si bien recoge antiquísimas tradiciones, refleja principalmente el desarrollo del culto en el templo reconstruido en Jerusalén después del regreso desde Babilonia de la deportación de importantes sectores de la sociedad hebrea. Esta contextualización se inserta en una descripción de la historia de la religión de Israel antiguo desde la parábola historicista del crecimiento humano. Ella ve en el culto organizado en relación a la tienda del encuentro y, por lo mismo, principalmente en el libro del Levítico, la senectud de la religión de Israel, en la época de su degeneración cuando se consolidó un nuevo orden socioeconómico y político en la Jerusalén del postexilio, en torno al templo reconstruido. Entonces, la religión de Israel perdió su belleza y espontaneidad original –representada por el culto naïve de los patriarcas– y quedó prisionera y abandonada a la ritualización, que alcanza su cúspide en la observancia instaurada por el sacerdocio postexílico en el santuario reedificado. Lo más nefasto de esta vejez religiosa consistiría en su desvinculación de la vida concreta, se habría hecho pura abstracción vacía, centrada en el pecado –la negatividad humana– y no en la bondad divina –su gracia– (cf. Ibid., 154-155).

Es evidente que esta lectura surge de un prejuicio ideológico en contra del culto de Israel y, en general, de toda forma ritual. Supone que el auténtico culto es siempre espontáneo y, por lo mismo, mínimamente ritual. Se deja sentir el peso de la crítica del protestantismo al culto católico, especialmente en tiempos anteriores a la reforma de Pablo VI, personificado en la liturgia desarrollada en el templo de Jerusalén, con su gran aparato ritual. Pero no solo eso, también las críticas más actuales contra el culto, particularmente sentidas en nuestro contexto latinoamericano, a pesar de que la liturgia desde hace décadas es celebrada en lengua vernácula y los ritos se han simplificado y hecho más comprensibles e inculturados. En efecto, el reparo se dirige principalmente a la escasa vinculación de la liturgia con la vida, particularmente en su baja incidencia en la transformación del mundo y en la promoción de los pobres y marginados. Es más, para formularlo se han usado no pocas veces las numerosas críticas que hacen los profetas al culto practicado por Israel (cf., p. ej., Is 1,11-15; 43,22- 24; 58,3-5; Jr 6,20; 7,21-22; 11,15; Os 5,6-7, etc.) y los pasajes evangélicos y otros textos neotestamentarios en ese mismo sentido (cf., p. ej., Mt 9,9-13 y paralelos; Hb 7-10).

Se debe afirmar que esta crítica desafía nuestra vivencia del misterio de Cristo y nos pone en guardia frente a toda forma de ritualismo evasivo y egoísta, particularmente del intimismo sentimentalista. Pero también, seguidamente, se debe constatar que dichos textos no niegan los ritos, al contrario suponen su absoluta necesidad para que de modo humano, tangible y simbólicamente a la vez, el pueblo creyente experimente tanto la comunicación con Dios, como la liberación de todo aquello que se interpone en la plena comunión con Él. En una palabra el culto hace visible la realización de la alianza entre Dios y el pueblo, la comunión de vida entre ambos, y además la canaliza en la existencia personal y comunitaria de todos los creyentes, quienes las extienden hacia todas las realidades humanas, comenzando por la familia, construyendo un orden social justo y fraterno y abrazando a todas las criaturas en el cuidado del medio ambiente. La promoción humana, social y medioambiental, por tanto, están íntimamente unidas a la liturgia, particularmente a la Eucaristía, en ella encuentran su fuente y su cumbre (cf. LG 11).

Debilidad e infidelidad en Israel

Demos un paso más de lleno en el interés de la actual reflexión: ¿Por qué el Antiguo Testamento prescribe unos ritos para la expiación de los pecados en el Libro del Levítico? El pecado dice relación con aquellas actitudes conscientes y libres que nos dañan a nosotros mismos, a los demás y al entorno, interfiriendo la comunión con Dios y con los demás e impidiendo la paz consigo mismo y la convivencia pacífica, con nefastas consecuencias para la sociedad y el medio ambiente.

Ahora bien, en la economía antigua, la alianza del Sinaí es ofrecida a los israelitas sin relación directa con el pecado (Ex 19,3-8). Ellos son inocentes, han sido víctimas del pecado del faraón (cf. Ex 1,8-22). Dios interviene porque ha observado la opresión que los israelitas sufrían y también porque recordó la alianza jurada a los patriarcas, sus antepasados (cf. Ex 2,23-25; 3,7-10). En efecto, Israel es inocente, es víctima de la crueldad de los egipcios (cf. en hebreo perek en Ex 1,13.14).

En la secuencia narrativa bíblica la expiación por el pecado, en consecuencia, es posterior a la alianza. De hecho, antes de su ratificación en Ex 24,1-11 no se verifica pecado alguno por parte del pueblo. Con todo, en Ex 20,18-21 se anticipa hasta cierto punto su infidelidad, pues se narra el temor que experimentan los israelitas ante la manifestación del Señor en el Sinaí, especialmente por los fenómenos telúricos que la acompañan. Este temor es una de las tantas formas con que se muestra la esencial debilidad del pueblo para perseverar en la alianza: su falta de confianza en el Señor. Así lo pone de manifiesto Moisés al aclarar a los israelitas que la impresionante teofanía es una prueba del Señor, por la cual Él quiere infundirles otra clase de temor –el temor de Dios– que busca que ellos no pequen (cf. Ex 20,18-21), esto es, que se mantengan fieles a la alianza.

En la narración bíblica el primer pecado de Israel –la ruptura de la alianza– se verifica en el episodio del becerro de oro (Ex 32,1-6). En efecto, el primer pecado del pueblo elegido contradice el fundamental precepto de la alianza, “no tendrás otros dioses fuera de mí” (Ex 20,3). Dios se enfurece y quiere acabar con él, pero Moisés intercede y lo aplaca. Entonces, Dios ofrece al pueblo su misericordia, aunque no deja sin castigo a los rebeldes (cf. Ex 32,31-35). Pero esta solución no conoce la reconciliación de los pecadores, narrativamente se la presentará después.

Valor expiatorio del sacrificio

En efecto, una vez superado este primer quiebre, el Señor viene a habitar en medio de su pueblo en la tienda que Él mismo se mandó construir con este propósito (cf. Ex 25,8-9). Y, seguidamente, establece el modo cómo se llevará a efecto la comunicación entre el pueblo y su Señor fijando el ritual para los distintos sacrificios. Entre ellos están los sacrificios por los que se canaliza la reconciliación de los pecadores con Dios: el sacrificio por el pecado (cf. Lv 4,1-5,13; 6,17-23) y el sacrificio de reparación (cf. Lv 5,14-26; 7,1-6).

Este tipo de sacrificios encuentra su máxima expresión en el rito del yom kippur (Lv 16). Es el complejo ritual para la reconciliación de todo el pueblo con su Dios por causa de los pecados cometidos por todos sus miembros. Se verifica un día al año cuando Aarón y después de él sus descendientes sus hijos (que son los antepasados de los sumos sacerdotes del futuro templo de Jerusalén) pueden entrar al lugar santísimo de la tienda del encuentro, tras el velo, donde está el propiciatorio: es decir, el elemento litúrgico previsto precisamente para los ritos relacionados con la remisión de los pecados en el aparataje de la tienda (cf. Ex 25,17-22; 37,6-9). El sacerdote debe vestir unos ornamentos específicamente señalados (cf. Lv 16,4) y realizar unos ritos de rica complejidad. Entre ellos se suceden los siguientes: primero aspersiones de sangre, provenientes de un sacrificio (por el pecado) de un macho cabrío, para expiar “las impurezas de los israelitas y de todas sus rebeldías y pecados” (Lv 16,16). Se aclara que Aarón y sus sucesores expían “por sí mismos, por su casa y por toda la asamblea de Israel” (Lv 16,17; cf. vv.11.24.30). Luego, la imposición de las manos sobre la cabeza de otro macho cabrío vivo, confesando todas las iniquidades, rebeldías y pecados de los israelitas y su envío al desierto con el claro matiz simbólico de apartar los pecados de la comunidad arrepentida (cf. Lv 16,21-22). Finalmente, el holocausto de todos los restos del primer animal, fuera del campamento, precisamente como ulterior sacrificio por el pecado que también tiene valor expiatorio (Lv 16,24-25).

Posibles respuestas a la teología de la alianza

El rito es claro y también su significado expiatorio. Pero, afinemos la pregunta a la que estamos intentando dar respuesta: ¿Por qué contemplar este rito expiatorio en este momento de la secuencia de la narración bíblica?

Con lo ya dicho, es claro que la respuesta no viene de la trama narrativa del Libro del Éxodo y su prosecución en el Libro del Levítico, porque en ella los trasgresores de la alianza han perecido. Así sucedió con los israelitas que se pervirtieron con el becerro de oro mientras aguardaban que Moisés descendiese del monte Sinaí (cf. Ex 32,31-35). Incluso, unos capítulos antes en el Libro del Levítico se relata la muerte de los hijos de Aarón, quienes habían ofrecido fuego profano; es decir, no conforme a lo prescrito por el Señor (cf. Lv 10,1-3), justo después de la solemne inauguración del culto en la tienda del encuentro (cf. Lv 9,1-23).

La aclaración de la interrogante planteada proviene de la experiencia más cotidiana desde el punto de vista existencial. Diremos de la vida de los destinatarios originales del relato, que ciertamente debieron experimentar que sus meras fuerzas humanas eran incapaces para perseverar en la alianza, en la amplitud de sus prescripciones propuestas a lo largo de la trama narrativa del Pentateuco, entre las que se destacan el Decálogo (Ex 20,1-17) y el Código de la alianza (Ex 20,22-23,33). Menos aun para nosotros, destinatarios cristianos de esas mismas prescripciones, que somos conscientes de ni siquiera poder realizar por nuestras meras fuerzas humanas, el bien que nos proponemos conforme a la luz natural con que nuestra razón lo capta a partir del orden creado (cf. Rm 7,18-20).

Esta respuesta se ilumina al contemplar las teologías de la alianza nacidas en el Israel postexílico, que se plasman e interrelacionan en el Pentateuco. Ciertamente, su individuación proviene del análisis histórico-crítico y, por lo mismo, es hipotética. Ello no impide que esta propuesta dé luz para ir de la Escritura a lo que los hagiógrafos querían decir y Dios quería comunicar a través de ellos (Para las consideraciones acerca de las teologías del Pentateuco seguimos a J.-L. Ska, Introducción a la lectura del Pentateuco. Claves para la interpretación de los cinco primeros libros de la Biblia, Estella 2001, especialmente 258-260).

En efecto, algunos especialistas proponen la confluencia de dos teologías de la alianza en el Pentateuco, una deuteronómica y otra sacerdotal, que se sucedieron en el tiempo. La primera postula que la bendición divina depende del cumplimiento de los preceptos de la Ley, así se sostiene en muchos relatos del Deuteronomio. Entre tantos otros, es de viva expresión Dt 30,15-20:

«Mira, yo he puesto hoy delante de ti la vida y el bien, la muerte y el mal; pues te ordeno hoy amar al Señor tu Dios, andar en sus caminos y guardar sus mandamientos, sus estatutos y sus juicios, para que vivas y te multipliques, a fin de que el Señor tu Dios te bendiga en la tierra que vas a entrar para poseerla. Pero si tu corazón se desvía y no escuchas, sino que te dejas arrastrar y te postras ante otros dioses y los sirves, yo os declaro hoy que ciertamente pereceréis. No prolongaréis vuestros días en la tierra adonde tú vas, cruzando el Jordán para entrar en ella y poseerla. Al cielo y a la tierra pongo hoy como testigos contra vosotros de que he puesto ante ti la vida y la muerte, la bendición y la maldición. Escoge, pues, la vida para que vivas, tú y tu descendencia, amando al Señor tu Dios, escuchando su voz y allegándote a Él; porque eso es tu vida y la largura de tus días, para que habites en la tierra que el Señor juró dar a tus padres Abraham, Isaac y Jacob».

La observancia de la Ley es la manera concreta de amar al Señor (cf. Dt 6,4-9), temerlo y servirlo (cf. Dt 10,12-13). Resulta particularmente sugerente la imagen de seguir el camino que conduce a la vida. A ella se opone una senda que termina en la muerte y destrucción, esto es, el incumplimiento de los mandamientos del Señor.

Esta visión de la alianza, está contenida en el Libro del Deuteronomio, pero también en otros escritos afines, los más notorios están fuera del Pentateuco, la así llamada historia deuteronomista contenida en la secuencia de libros históricos de Jos a 2Re según en el orden canónico de la Biblia. Pero también en algunos pasajes de los otros libros del Pentateuco, pues es reconocible el cuño o parentesco deuteronomista en textos como, por ejemplo, Gn 15,1-8; Ex 3,16-22, entre otros.

La ambientación histórica que mejor se condice con esta perspectiva es la del exilio en Babilonia (587 a 538 aC) o durante los primeros años del postexilio, cuando Israel valora las causas de la catástrofe nacional y pone las bases de una posible restauración precisamente en el cumplimiento de la Ley –la fidelidad a la alianza–.

A esta visión sigue la otra teología de la alianza, de corte sacerdotal. Ante la frustración de los primeros intentos de restauración del orden independiente judío en la Palestina postexílica y la hostilidad enfrentada para asegurar la consolidación del templo recién reconstruido (cf. Ez 33, Esd 4-6; 9-10; Ne 9-10), los grupos sacerdotales buscan en el pasado de Israel un fundamento más sólido para la empresa de restauración que no estuviese ligado a la frágil fidelidad humana. La teología sacerdotal lo encuentra en la alianza unilateral e incondicionada de Dios con Abraham (e incluso retrotraída en la alianza unilateral con Noé) como leemos en Gn 17,1-11:

«Cuando Abram tenía noventa y nueve años, el Señor se le apareció, y le dijo: Yo soy el Dios Todopoderoso; anda delante de mí, y sé perfecto. Y yo estableceré mi pacto contigo, y te multiplicaré en gran manera. Entonces Abram se postró sobre su rostro y Dios habló con él, diciendo: En cuanto a mí, he aquí, mi pacto es contigo, y serás padre de multitud de naciones. Y no serás llamado más Abram; sino que tu nombre será Abraham; porque yo te haré padre de multitud de naciones. Te haré fecundo en gran manera, y de ti haré naciones, y de ti saldrán reyes. Y estableceré mi pacto contigo y con tu descendencia después de ti, por todas sus generaciones, por pacto eterno, de ser Dios tuyo y de toda tu descendencia después de ti. Y te daré a ti, y a tu descendencia después de ti, la tierra de tus peregrinaciones, toda la tierra de Canaán como posesión perpetua; y yo seré su Dios. Dijo además Dios a Abraham: Tú, pues, guardarás mi pacto, tú y tu descendencia después de ti, por sus generaciones. Este es mi pacto que guardaréis, entre yo y vosotros y tu descendencia después de ti: Todo varón de entre vosotros será circuncidado. Seréis circuncidados en la carne de vuestro prepucio, y esto será la señal de mi pacto con vosotros».

En este esquema de alianza, el favor divino no está condicionado al cumplimiento de los preceptos. La circuncisión es solo un signo visible de la dispensación divina (así como el arcoíris en la alianza con Noé, Gn 9). Los expertos señalan que lo que esta concepción de la alianza persigue es infundir ánimo, principalmente a los hebreos de la diáspora que vacilan en emprender el retorno a la metrópoli ante las nefastas noticias que oyen de las primeras escaramuzas de restauración en Palestina (cf. Ez 33, Esd 4-6; 9-10; Ne 9-10). A muchos de ellos, tal vez, les resultaba más cómodo su asentamiento en las grandes urbes paganas, no pocas veces pacífico y con cierto bienestar, que el duro regreso a su país (o al de sus antepasados para los nacidos en la diáspora).

Interpretaciones teológicas reconocibles

Si la teología deuteronómica planteó la eliminación de los culpables que no cumplían las disposiciones de la Ley, la teología sacerdotal o no se pronunció suficientemente, o simplemente incorporó ese mismo castigo. En efecto, hay pasajes en que se puede verificar la condena de los infieles en ambas teologías. Por ejemplo en Nm 14: en los vv.20-24, se condena a todos los que habían puesto a prueba al Señor y no habían escuchado su voz por el camino, salvo a Caleb que lo había seguido con fidelidad. A los versículos anteriores se yuxtaponen los vv.26-31 que repiten la condena, aunque la razón es ligeramente diversa, se achaca al pueblo la murmuración contra el Señor y se exceptúan del castigo, además de Caleb, a Josué, igualmente fiel al Señor, y a los menores de edad incapaces de cometer infidelidades que les sean imputables. La yuxtaposición de ambos incisos se interpreta como un claro doblaje bíblico; esto es, delata que el texto ha sido compuesto por la fusión de dos relatos paralelos. Ahora bien, por razones de conexiones de forma y contenido, ambos incisos son atribuidos a sendas líneas narrativas y teológicas que fueron entrelazadas en el relato actual y son claramente reconocibles. El primero (vv.20-24) es vinculado con la teología deuteronómica y el segundo (vv.26-31), con la teología sacerdotal. Sería largo demostrar esta afirmación, que excede el propósito de esta referencia, pero nos contentamos constatando que en ambos casos no se contempla la posibilidad de la expiación por las infidelidades cometidas después de la alianza: los culpables deben morir sin remedio. Esta severa perspectiva además es refrendada en muchos otros pasajes del Libro de los Números, en los cuales se aplica el principio “el que la hace la paga” (Nm 11,1-3; 12,4-10; 16; 25), aunque la adscripción teológica de esos relatos, con todo, no es siempre clara.

La expiación por el pecado

Como dijimos más arriba, la posibilidad de la expiación aparece en el Libro del Levítico en la normativa del yom kippur, asociada a las prescripciones en el mismo libro respecto del sacrificio por el pecado y del sacrificio de reparación. En el Pentateuco, fuera del Levítico, también existen otros pasajes que contemplan la posibilidad de la expiación de los pecados como, por ejemplo, las normas para la expiación por las faltas por inadvertencia (Nm 15,22-31) y en cierta medida también en el ritual de las cenizas de la vaca roja disueltas en agua para la purificación del pecado por medio de las abluciones con el agua lustral (Nm 19,8-9; más bien para purificaciones rituales).

En las disposiciones del yom kippur (Lv 16) se regula la posibilidad de restablecer el vínculo de la Alianza de Dios con el pueb